永明延寿大师，是禅、净两宗的著名祖师，著有《四料简》和主编有《宗镜录》。《宗镜录》共有100卷，其编辑定位非常高：

“设不能遍参法界，广究群经，但细看《宗镜》之中，自然得入。此是诸法之要，趣道之门，如守母以识子，得本而知末，提纲而孔孔皆正，牵衣而缕缕俱来。”

所以《宗镜录》可以理解为是供修行者“开悟见性”的“小百科全书”。《宗镜录》编辑完后，在历史上并不流行，但到了清朝，《宗镜录》因为得到禅法修为水平非常高的雍正皇帝的推崇，而开始受到重视。

永明延寿大师在《宗镜录》卷一中开宗明义首先提出了验证是否开悟见性的十个标准：

“设有坚执己解，不信佛言，起自障心，绝他学路，今有十问以定纪纲”。

此十个问题，虽然有一定的时代性，但均切中要害，放在当今时代依然具有价值。针对认为“自己见性”的修行者，可以以此十问为纲，去验证自己是否可以“身体力行”地去“现量”这十条标准的“境界”；“身心透彻”地“明了”永明延寿大师到底在问什么。

此部分内容文字奥雅晦涩、有大量佛学的专业术语，同时因永明延寿大师证量、学识都极高，故文章非常难懂。遍寻此文的译注，只有南怀瑾先生的局部讲解，以及几篇错误的网络注解文，未有满意的，便发心尝试注释、翻译，现为初步成果，敬请方家指正。

 

1、还得了了见性，如昼观色，似文殊等否？

 

翻译：

能做到随时可以清清楚楚地见到“自性”，就像在白天看各种东西，能像文殊菩萨等菩萨那样“了了见佛性”吗？

 

解读：

这一问问的是“见性”的状态或境界，此部分的表达与“实相般若”或与四智中的“法界体性智”相当，即对“见性”状态的直接表达。这也是根本一问，也是永明延寿大师认为的“见性”的最高境界。

对“见性”的修行者来说，是否可以做到时时、处处都可以“了见自性”。这是一种“彻见自性”的状态，相应地，此问也否定了一些没有“彻见”的“见性”的状态或者境界。

这里讲的是最高的一种“见性”状态，犹如六祖在《坛经》中讲的“我于忍和尚处一闻，言下大悟，顿见真如本性”。

 

注释：

还：此处是“再，又”的意思，此字非常重要，这十问都有“还”字，是强调这些现象是可以重复出现的、随时可以做到的，不是偶尔一次的状态，此处引申为“随时”。

得：有时为动词，此处主要为“有，表示存在。”、“知晓、明白”的意思；有时为助动词，此处用在别的动词前，表示许可（多用于法令和公文），能够。

了了：了了，指心里明白；清清楚楚；通达。

了了见性：是一种彻底的见性状态，即六祖讲的“彻见如来本性”；是一种清清楚楚、明明白白、无出无入稳定的见性状态。唐代大珠慧海和尚在《顿悟入道要门论》中有这样的表达：“体寂湛然，无有去来，不离世流，世流不能流，坦然自在，即是了了见也。”

色：广义之色，为物质存在之总称（一般指有形质的能感触到的东西）；狭义之色，专指眼根所取之境。也指地、水、火、风等四大所成及所生之法。

似文殊：天台宗的智者大师在《法华文句》中，有这样的表达：“文殊师利，此云妙德。大经云：了了见佛性，犹如妙德。”三论宗的吉藏大师的《法华嘉祥疏》也有“文殊，此云妙德。以了了见佛性，故德无不圆，累无不尽，称妙德也”。

另，此处的“大经”指《大般涅槃经》，这两句为其中的经文。

　　2、还逢缘对境，见色闻声，举足下足，开眼合眼，悉得明宗，与道相应否？

 

翻译：

能随时在行、住、坐、卧、作、言语等状态中，在面对色、声、香、味、触、法等六尘境时，在看见桃花明心与听到竹音悟道之时（看见心外之物、听到逆耳之声），在圆满的佛与不圆满的众生之间，在故意睁眼见明、闭眼见暗之际，还都能清清楚楚明了自性的真谛，与自性之道契合吗？

 

解读：

这一问是上一问的继续， 也是对 “见性”证量的“稳定性”或者“见性程度”的验证。

对我们普通人来说，“见性”不是一个像六祖那样“一见彻见”的过程，中间会有不同层次的“见性”的状态，所以才有禅宗的“初关、重关、牢关”之说，其中的大部分状态是不稳定的，如果“保任”不好，就会“丢掉”。

如果我们的“见性”做不到“稳定”，就不能算真正“见性”。

 

注释：

逢缘对境：逢缘对境应指天台宗的“历缘对境（修）”。缘指行、住、坐、卧、作、言语等六种缘；境指色、声、香、味、触、法等六尘境。指修行者于行、住等日常一切活动及尘境中，常修定（止）、慧（观）方便，则必能通达一切佛法，称为历缘对境修。《摩诃止观卷七》中有：“观行若明，能历缘对境，触处得用。”

见色闻声：有两种含义，一指字面义看见有形有相的物质、听到外在声音。宋朝道川禅师有偈云；“ 见色闻声世本常，一重雪上一重霜。君今要见黄头老，走入摩耶腹内藏。”因为见色闻声，粘着六尘，所以是世人之常态。

二指两则公案，详称为“见色明心闻声悟道”。见色明心，谓彻见自己本具之心性，即藉五官中眼之机缘而透见本性；闻声悟道，乃凭耳之机缘而悟道。此语系源自禅林中之两则公案：唐代灵云禅师因睹桃花而明心见性，禅林乃有“灵云见桃明心”之公案；香严智闲禅师因偶闻击竹之声而豁然悟道，与灵云之见桃明心，同为禅林中之美谈。

举足下足：出自黄檗禅师语：“举足即佛，下足即众生。诸佛两足尊者，即理足、事足、众生足、生死足，一切等足”。足是圆满，满足之意。举足是无欲无求，圆满知足。下足是不知满足，欲望无尽。宋代释法薰曾有偈颂云：“巧尽拙出，水到渠成。举足下足，十字纵横。三千里外，已被南山换却眼睛。”此处的“两足尊”是佛陀的尊号，两足并非双脚，而是指福慧两足，足应当作具足、充足的意思来理解。

四祖道信在《入道安心要方便法门》中，也有“夫身心方寸，举足下足，常在道场；施为举动，皆是菩提”的表达。

开眼合眼：应为佛家的一个标准说法。宋代师观禅师的《偈颂七十六首》中就有：“开眼见明，合眼见暗。开眼合眼，知而故犯。一毫头上现乾坤，堪笑云门咦顾鉴。”宋代释文准的《送利监收》也有“开眼合眼，道契寰中。东行西行，禅非物外。”

相应：即契合之义，谓事物之契合。也解释为相等和合之意。即指法与法相互间有契合不离之关系，特别指心与心所间的契合关系。另外，瑜伽（Yoga），也有相应、谓契合于理的含义。

宗：根本、主旨、本意。也指佛教教义的真谛。

　　3、还览一代时教及从上祖师言句，闻深不怖，皆得谛，了无疑否？

 

翻译：

随时观看释迦牟尼佛一生所说的教义，以及历史上历代祖师的言论，即便碰到高深、深奥的内容也不恐惧，都可以明白其中基于自性（真如）的真理实相，能没有一点疑问吗？

 

解读：

这一问问的是 “见性的经典印证”。

经典印证与明师印证是我们最常见的是否“开悟（见性）”的印证方式。经典对“见性”的印证，有两种方向：一是初“见性”时，用经典验证自己的“见性证量”是否正确；二是真正“见性”后，修行者应该可以“通达”所有经典的内含与层次，没有任何疑问。

同时不会对一些深奥的问题有恐惧、害怕的感觉，因为任何恐惧、疑问都有“我执”、都是没有“真正见性”的表现。

 

注释：

览：本义是泛泛地看，引申为一般地看。

一代时教：指释尊自成道至灭度之一生中所说之教法，即三藏、十二部经、八万四千法门等。又作一代教、一代诸教、一代教门。

闻深不怖：出自智者大师《摩诃止观》中的“无遮无照，皆究竟清净自在；闻深不怖，闻广不疑，闻非深非广意而有勇，是名圆信。”

谛：指真实而正确的道理，即真理。此处

了无：完全没有，一点也没有的意思。

怖：惧怕；恐惧。

疑：本义是迷惑，引申为疑问，猜疑，犹豫，估计，畏惧等。

　　4、还因差别问难，种种征诘，能具四辩，尽决他疑否？

 

翻译：

随时面对各种不同内容的反驳与刁难，各种各样的质疑，还能具备四种无碍的辩才，完全解决他人的疑惑吗？

 

解读：

这一问问的是见性后的“方便般若”。

见性后，因为见到了世界“实相”，所以，根据“六般若”的表达，自然就具备了“境界般若”中的“无师智”，以及“方便般若”。

具备了“无师智”，各种佛法的智慧也会自然呈现，讲解时不会出现错误。

有了“方便般若”，就会以听众听得懂的语言与方法讲解佛法与佛理。

这一问，就是通过对“无师智”和“方便般若”的提问，而验证修行者是否“见性”。

 

注释：

差别：形式或内容上不同的地方；区别。

问难： 反复辩难；诘问驳辩。

决：此处是判定，断定，拿定主意的含义。

四辩：即四辩才，也作四无碍辩、四解，即“法无碍辩、义无碍辩、辞无碍辩、辩无碍辩”。指以自性智慧为根的四种自由自在而无所滞碍的理解（佛法）能力及言语表达（佛法）能力。

征诘：征，质问，询问；诘，责问，追问。

 
　　5、还于一切时、一切处，智照无滞，念念圆通，不见一法能为障碍，未曾一刹那中暂令间断否？

 

翻译：

能随时在任何时候、任何地方，自性生起的智慧可以照见一切存在的根源（空性），且没有任何障碍；每一个念头都是从清净的自性本体起来，看不到任何一个存在可以成为障碍，也没有出现任何一刹那的不连续的中断吗？

 

解读：

这一问是通过问“见性”后的“圆觉状态”，来验证是否“见性”。

“圆觉”是《圆觉经》对修行最高状态的表达，是一种任何时间、任何地方都可以存在无碍“觉”的“圆满”状态，此无碍的“觉”就是“菩提”，是自性本具的一种功能，此“觉”有一种特性，“觉”起来后其功能是360°的、全体的、无障碍、无死角的（即“圆”的含义），当此“觉”去“觉知（认知）”世界时，其状态就是“照”；同时此“觉”还具有“觉”其起处（自性）的能力，这也是我们可以见性的根本原因与不宣之秘。

而此句所问：“还于一切时、一切处，智照无滞，念念圆通，不见一法能为障碍，未曾一刹那中暂令间断否”，其本质就是一种“圆觉”的证量状态。

 

注释：

一切时：无论何时。指从无始以来相续无穷的时间，包括过去现在未来所有的时间。

一切处：也称遍处。有2曾含义：一指不论何处。以通于十方无有障碍，故称一切处。二指以总合万有所观之境周遍一切处，禅定概念。

智照：智慧观照。

圆通：一指遍满一切，融通无碍；二指圣者妙智所证的实相之理。三指由智慧所悟之真如，其存在的本质圆满周遍，其作用自在，且周行于一切，故称为圆通；四指以智慧通达真如之道理或实践，亦可称圆通。

间断：意思是中断而不连续，间断指事情的开展失去连贯性。

　　6、还于一切逆顺好恶境界现前之时，不为间隔，尽识得破否？

 

翻译：

随时在逆境、顺境、喜欢、厌恶的境界出现在眼前之时，可以没有无明（烦恼），能都立在“自性”状态，识破这些假相吗？

 

解读：

这一问问的是“大定无出入的状态”。

真正“见性”之后，自然就会出现内在“如如不动”的见性状态，这种状态传统表达为“大定无出入”，即在这种状态中，逆境、顺境、喜欢、厌恶都能识破，不能“动到”修行者的心，不会再出现哪怕是瞬间的无明或者烦恼；或者因为无明或者烦恼而引发的“自性”主导状态的中断。

 

注释：

逆顺：就是逆与顺。指境遇的好与不好。

好恶：指喜好和厌恶。

境界：本指疆域。佛教境界有3种含义：一指“十八界”中的“六境”（亦名六尘），包括色、声、香、味、触、法，是眼、耳、鼻、舌等六根展开活动的对象。相当于人们所说的客观世界；一指学佛修行所达到的境地；一泛指景象。

现前：又称现在前。即显现于眼前或于目前存在之意。

间隔：也称为无始之间隔，一念之间隔等。真言宗之用语。是根本烦恼、根本无明之异名。指隔诸法平等之理而执着差别之妄念，并由此差别之妄念而生起贪嗔等烦恼，造诸恶业，轮回于生死。因为一切生死根本皆在一念之间隔。

因为烦恼、无明状态就是没有见性的状态，或者“见性”状态中出现无明、烦恼就会阻断或者遮蔽“见性”的状态。

 

7、还于百法明门心境之内，一一得见微细体性根原起处，不为生死根尘之所惑乱否？

 

翻译：

随时在初地菩萨的智慧心境里，能逐一看见“细微自性本体”的根源处及自性的起用，不再被影响生死的六根、六尘所迷惑而心生混乱吗？

 

解读：

这一问问的是“觉察（观照）的层次”，与传统的“观照般若”和四智中的“妙观察智”的内含相应，是从“觉察（观照）”的角度验证是否见性。

在这一问中，默认“见性”之后就是“初地菩萨”，所以此问是基于初地菩萨的证量起点，来问“见性”的修行者：是否可以观照（觉察）到自性的微细法身？自性的起处？是否可以不被眼耳鼻舌身意六根、色声香味触法六尘所迷惑？

另外，观照般若与妙观察智都是从“觉察（观照）”角度的表达“见性”后的能力与证量。由此也可以证明：“觉察（观照）”是见性后“自性”自然呈现出来的一种可以认知“自性”自己的必然能力，所以，由“觉察（观照）”角度来印证见性，自然也是合理的。

 

注释：

百法明门：指菩萨于欢喜地所得之智慧法门。百法，乃概称数目之多；明，即通达；门，即法门，含有入、差别之意。意即明了通达百法之智慧门。

心境：一指天地万物，一切境界，都是“心”的变现，《楞伽经》卷二说：“自心现境界”；
一指意识与外物。

根尘：佛教语。佛家谓眼、耳、鼻、舌、身、意为六根，色、声、香、味、触、法为六尘。色之所依而能取境者谓之根；根之所取者，谓之尘。合称根尘。

一一：一个一个地，依次地。

微细：非常细小。佛学的微细，指精微而有色形，但能入真实甚深自性的一种存在。本质还是一种“有”，可以被觉知。

日本密宗立“法身有微细之色形，周遍于法界”空海在《秘藏记》中说：“凡佛者舍有漏五蕴等身，有无漏五蕴等身，无漏五蕴等微细身。微细身如虚空……法身微细身五大所成，法身微细身虚空乃至草木一切处无不遍，是虚空是草木即法身。于肉眼见粗色，于佛眼微妙之色”。

体性：指实体，即事物之实质为体，而体之不变易称为性，故体即性。简单讲，体是本体，性是本性。体与性，同体而异名。若就理之法门而言，佛与众生，其体性同一而无差别。

根原：根源，根由。

起处：指开始的地方；或者指发生、产生、发动的地方。

惑乱：迷惑、混乱。

　　8、还向四威仪中行住坐卧、钦承祗对、着衣吃饭、执作施为之时，一一辨得真实否？

 

翻译：

随时面对日常中四威仪中的行、住、坐、卧，承受与应答，穿衣吃饭，操劳劳作时，都能安住当下，把每一件事分辨得清楚、真实吗？

 

解读：

这一问是通过问见性后的“日常的生活状态”来验证是否“见性”。

一个修行者的“心”的任何变化，最终都会通过他行住坐卧、言谈举止而表现出来。同理，像“见性”这样带来身心质变的“巨变”，最终必然带来整个人的状态的变化；相应地，通过观察一个人日常生活中的行住坐卧、言谈举止的状态是否符合“见性”后的标准（此标准的核心是“无我”及其外化出来的生活状态与言行），自然也可以成为是否“见性”的验证标准。

这句话的内含，其实就是一个禅宗公案的内含：

⼀个⼩和尚问⾃⼰开悟师傅的开悟感受：

师傅回答说：

“开悟前吃饭、砍柴、睡觉。”

小和尚又问师傅：“开悟后呢？”

师傅回答说：

“吃饭、砍柴、睡觉”

小和尚有些糊涂，继续问：“师傅这有什么区别吗？”

师傅说：

“开悟前，吃饭时想着砍柴，砍柴时想睡觉；现在，吃饭时专心吃饭，砍柴时专心砍柴，睡觉时专心睡觉。”

我们是否可以安住于当下的生活与工作，是否可以做到专心一体化的修行、工作与生活，是“见性”后，日常生活状态的一个正常表现。

 

注释：

向：此处含义为面对，朝着。

四威仪：一行，二住，三坐，四卧，此四者各有仪则不损威德，谓之四威仪。坚持此四威仪可以让修行之人心不放逸、心不外驰，无有轻躁，常在正念，以成三昧。但坚持四威仪是比较辛苦的事情，《菩萨善戒经》有云“威仪苦者名身四威仪：一者行，二者住，三者坐，四者卧。”

钦承： 恭敬地继承或承受。

祗：意为敬，恭敬。

对：回答，应答。

执作：操作;劳作。

施为：作为、处置、实行、行动等。

四祖道信在《入道安心要方便法门》中，也有“施为举动，皆是菩提。”的表达。

真实：与客观事实相符，修行中为‘虚假不实’之对称。身口各异，言念无实，称为虚伪；若表里如一，更无虚妄，则为真实。

辨：判别，区分，辨别。

　　9、还闻说有佛无佛、有众生无众生，或赞或毁，或是或非，得一心不动否？

 

翻译：

随时听到有人说佛在世或不在世，心中有众生或者没有众生，或者有人赞美你、或者有人诋毁你；或者有人肯定你，或者有人否定你，能保持一颗心不动吗？

 

解读：

这一问主要问的是“红尘炼心”，即主要通过红尘中的“八风（利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐）”来验证是否“见性”。

真正达到“见性”证量后，是应该不被“八风”影响的。大珠慧海禅师就认为：

“妄念不生为禅，坐见本性为定。本性者，是汝无生心。定者，对境无心，八风不能动……若得如是定者，虽是凡夫，即入佛位。”

这段话实际上问了两个含义：

“还闻说有佛无佛、有众生无众生”这句话，出自《大般涅槃经·师子吼菩萨品》 “尔时，佛告一切大众：‘诸善男子，汝等若疑有佛无佛、有法无法……有众生无众生……今恣汝所问，吾当为汝分别解说。’”这句话暗含了一个前提：“汝等若疑”，所以这句话问的是“见性后对一些问题是否还会有疑” ？

“或赞或毁，或是或非，得一心不动否” ，这句话是指一个见性的人在面对别人对自己的“毁与誉”、“肯定与否定”(八风的部分内容)时，是否可以做到“不动心”？

一个真正“见性”的人，因为通彻本体实相，不会对一些不究竟的问题产生疑问；同时面对各种对自己的不好的负面言论时，也可以做到心的“如如不动”。相反，如果做不到“无疑”、做不到“如如不动”，那么，是否真的“见性”，就是有问题的。

 

注释：

有佛无佛：与下面的“有众生无众生”，都出自《大般涅槃经·师子吼菩萨品》：“尔时，佛告一切大众：‘诸善男子，汝等若疑有佛无佛、有法无法、有僧无僧、有苦无苦、有集无集、有灭无灭、有道无道、有实无实、有我无我、有乐无乐、有净无净、有常无常、有乘无乘、有性无性、有众生无众生、有有无有、有真无真、有因无因、有果无果、有作无作、有业无业、有报无报者，今恣汝所问，吾当为汝分别解说。’”

此处还可能是“有佛无佛，性相常住”的简略表达。意为不论佛陀出现世间与否，诸法之性相常住，无有变化、增减等。或者“有佛无佛”暗指在佛法修行中，我们是否可以保持心不退转？

有众生无众生：指迷真起妄，故有众生；不迷觉常，则无众生。指是否站在见性位看众生，是则无众生，众生平等；否则有众生，众生各异。 

  
　　10、还闻差别之智，皆能明达：性相俱通、理事无滞，无有一法不鉴其原，乃至千圣出世，得不疑否？

 

翻译：

 随时看到人间智慧形形色色的不同显现，都能明白通达：本体与形相相通、本质与现象无碍，没有一个不究竟的“显现”不被照察其本源起处，以至听说有千位佛出现在世间度化众生，能没有疑惑吗？

 

解读：

这一问问的是“差别智”，但实际却是想通过“见性”后才能证得的“根本智”来检验是否“见性”。

 这一问中包含了三个内容：即“根本智与差别智”、“性相俱通、理事无滞”、“千圣出世”。

“根本智与差别智”表达的是，面对各种人类的不究竟的智慧呈现时，我们是否可以做到：可以看透这些差异后面的本质（即自性），看到其根源与起处；

“性相俱通、理事无滞”，与《心经》中的“色不异空、空不异色、色即是空、空即是色”的含义是一致的。即证到空性（自性）之后，自然明了：自性本质与各种形象是相通的；法界与各种显现是通透的。

“千圣出世”即“千佛出世”，指同时有上千位佛在世间住世或者传法，对这样一种说法或者现象，你是否内心无疑？

这里还是用了三个“极端”的问题来“验证”是否见性。这三个问题，对一位“见性”的修行者来说，因为他证到了“世界实相”，证得了“根本智”，这些问题都可以透彻明了，自然内心无疑。

 

     注释：

     差别智：是与“根本智”对应的。根本智是指人类“自性”中共有的，可以让我们修行“见性”的那部分智慧。差别智则是我们人类智慧中不一样的那部分智慧，或者是这部分不同的智慧显现出来的各种人间的知识与智慧。

    明达：明者明了之义；达者通达之义。《无量寿经下》曰：“智慧明达”。

性相：指体性与相状。不变而绝对之真实本体，或事物之自体，称为性；差别变化之现象的相状，称为相。

无滞：滞，凝积，不流通的意思。无滞即是没有障碍，通行无阻。

理事：理，一真法界之性；事，一切世间之相。即观平等之理性与差别之事法炳然而存，二者能相遍、相成、相害、相即、相非而圆融无碍。

无碍：为通达自在，没有障碍。

鉴：.审查；观察；照察，审辨。

出世：此处指诸佛出现于世间成佛，以教化众生。

 

若实未得如是，切不可起过头欺诳之心，生自许知足之意。直须广披至教、博问先知、彻祖佛自性之原，到绝学无疑之地，此时方可歇学，灰息游心。或自办则禅观相应，或为他则方便开示。

 

翻译：

如果真的做不到上面十条，千万不要升起过分的自我欺诳的心，产生自我认可的满足的想法。应该广泛阅读佛教经典、遍访见性的先辈、彻证祖师、佛祖所说的“自性”的根本，直至学到没有任何疑问的境地。到这个时候才可以停止学习，停止各种妄念。

到这时，就可以自己独自继续修行禅观（此为小乘路径），去印证禅修的各种证量；也可以为了众生，出世开以众生需要的方式宣讲佛法。

 

解读：

这部分是十条验证标准后的总结部分，是真对一些自己认为见性的修行者讲的。这里谈到三个内容：

一个是告诫修行者，如果上面的十条做不到，千万不要起来自我欺骗的轻狂之心、不要自我满足，这样会断了自己的修行之路；

二是建议修行者，要继续学习，要便览经典、遍访大善知识，直到自己见性成就、没有疑问为止；

三是给修行者指出了见性后的两条修行之路:一条是继续修行禅观并去验证禅观的重重证量，如四禅八定等；另一条是出世讲法、帮助更多的人走向修行之路。南怀瑾先生认为第一条路是小乘的路，第二条路是大乘之路：

“到达大彻大悟后，或走小乘的路子，再转修四禅八定，证得果位，六通具足，三身具备，神通妙用，一切具足；或走大乘路子，为他人牺牲自我的修持，出来宏法。”

此部分后面还有一部分内容，是讲《宗镜录》的价值与意义的，因与“见性”的标准无关，故不注释、翻译，此部分内容已经在开始部分引用过，不再展示。

 

注释：

只须：应当、应。

广披：披：翻阅、翻。广披，广泛翻阅。

至教：即指佛教。

绝学：造诣独到之学。

歇：停止。

灰息:熄灭、休息、停止。

游心：浮想骋思，此处应指“妄念”。

灰息游心：南怀瑾解释为“妄想心都休息了”。

禅观：依禅理参究修行。《禅观七门》中认为：“心神澄净，名之为禅；照理分明，名之为观，禅观自达，无有错谬，故名禅观。”

 

附：南怀瑾的解读

一个人到底悟了没有，前面这十个问题，可以作判断标准。

第一问，是明心见性的境界，于一切时，一切处，一切事物上，一切清清楚楚，如同白天看画图的颜色一样，与文殊菩萨等人的境界相同。你能这样吗？

第二问，你碰到了人，碰到了事，或者别人当面妨碍了你，总之，逢缘对镜包括很广，见色闻声了不动心，日常生活间，甚至晚上睡觉都能合于道，你做得到吗？

第三问，佛教的经典，《法华经》也好，《楞严经》也好，拿过来一看，都懂了，听到最高明的说法也不怖畏，而且彻底的透彻明了，没有怀疑，你做得到吗？

第四问，所有的学人，拿各种学问问你，你能给予解答辩才无碍吗？

其余还有六问，大家可以自己研究。最后一段：

“若实未得如是，切不可起过头欺诳之心，生自许知足之意，直须广披至教，博问先知，彻祖佛自性之原，到绝学无疑之地，此时方可歇学，灰息游心。或自办则禅观相应，或为他则方便开示。设不能遍参法界，广究群经，但细看《宗镜》之中，自然得入。此是诸法之要，趣道之门，如守母以识子，得本而知末，提纲而孔孔皆正，牵衣而缕缕俱来。”

若这十个问题连一点都做不到，就不可自欺欺人，自以为是。有任何疑问都应到处向善知识请益，一定要到达诸佛祖师们的境界。祖师们所悟到的，你都做到了，才可达到绝学无疑之地，不须再学。“灰息游心”，妄想心都休息了。“或自办则禅观相应，或为他则方便开示”，到达大彻大悟后，或走小乘的路子，再转修四禅八定，证得果位，六通具足，三身具备，神通妙用，一切具足；或走大乘路子，为他人牺牲自我的修持，出来宏法。

—— 《如何修证佛法》