编者：用语言概念来准确描述世间事物都很困难，至于说缥缈虚无的修行道法那更是难。杨师说，语言的表达，是有缺陷的，不能完全表义。虽然有千经万论来描述悟道，但语言本身也会是悟道障碍，永明禅师力图引导人破除语言概念执着以体证实相。六祖不识文字也能悟道，可见古文现代文、汉语外语、一切言语都与悟道无关。需注意的是，以下永明禅师说的“言语”，不仅指文字语言音声等，也包含了一切细微不易查知的概念，力图让我们远离其口声、心声的束缚，抛开意言转向实相。

《宗镜录》卷第二原文：

问。悟道明宗。如人饮水。冷暖自知。云何说其行相

答。前已云。诸佛方便。不断今时。密布深慈。不令孤弃。已明达者。终不发言。只为因疑故。问因问故答。此是本师。于楞伽会上。为十方诸大菩萨。来求法者。亲说此二通。一宗通。二说通。宗通为菩萨。说通为童蒙。祖佛俯为初机童蒙。少垂开示。此约说通。只为从他觅法。随语生解。恐执方便为真实。迷于宗通。是以分开二通之义。

意译：

问:悟道明白佛的教诲，就像人喝水一样，只有自己知道是冷是热，怎么能言语表达它的形态呢?

答：前面已经说过，诸佛用各种方便法门，一直没有中断，密布深沉的慈悲心，不让我们孤单无助。面对已经明白通达的人，诸佛不会发言，只是因为行者有了疑问，由于有提问才会有回答。这是本师在楞伽法会上，为十方诸大菩萨亲自所说的两种通:一种是宗通，一种是说通。宗通是为菩萨所说的，说通是为初学者所说的。祖佛屈尊为初学者稍作启示，这归为说通。只是因为仅从别人那里寻找佛法，随着别人的话语而产生理解，恐怕会执著于方便法门，把它当作真实，迷失了宗通。因此，要分开讲述宗通和说通的意义。

《宗镜录》卷第二原文：

宗通者。谓缘自得胜进相。远离言说文字妄想。乃至缘自觉趣光明辉发。若亲到自觉地。光明发时。得云如人饮水。冷暖自知。如群盲眼开。分明照境。验象真体。终不摸其尾牙。见乳正色。岂在谈其鹄雪。当此具眼人前。若更说示。则不得称知时名为大法师。实见月人。终不观指。亲到家者。自息问程。唯证相应。不俟言说。终不执指为月。亦不离指见月。

意义：

宗通者，是指通过自己获得进步的人，远离言辞和文字的妄想，乃至通过自觉探索光明而获得光辉。如果亲自到达自觉的境地，当光明散发时，他们会说:“如人饮水，冷暖自知。”就像一群盲人睁开眼睛，清晰地看到环境，检验真实的形象，最终不需（像盲人摸象一样）触摸尾巴牙齿。看到乳汁的真正颜色，还用说它是像鹄还是像雪吗?在有眼光的人面前，如果再谈论它，就不能称为大法师。实际见到月亮的人，不会看（指引的）手指，亲自回到家的人会自动停止询问旅程，只会与真相相符，不需要言语。他们不会把手指当作月亮，也不会离开手指去看月亮。

《宗镜录》卷第二原文：

如大涅盘经云。譬如有王。告一大臣。汝牵一象。以示盲者。尔时大臣。受王敕已。多集众盲。以象示之。时彼众盲。各以手触。大臣即还。而白王言。臣已示竟。尔时大王。即唤众盲。各各问言。汝见象耶。众盲各言。我已得见。王言。象为何类。其触牙者。即言。象形。如芦菔根。其触耳者。言象如箕。其触头者。言象如石。其触鼻者。言象如杵。其触脚者。言象如木臼。其触脊者。言象如床。其触腹者。言象如瓮。其触尾者。言象如绳。善男子。如彼众盲。不说象体。亦非不说。若是众相。悉非象者。离是之外。更无别象。善男子。王喻如来应正遍知。臣喻方等大涅盘经。象喻佛性。盲喻一切无明众生。是诸众生闻佛说已。或作是言。色是佛性。何以故。是色虽灭。次第相续。是故获得无上如来三十二相如来常色。如来色者。常不断故。是说色名为佛性。譬如真金。质虽迁变。色常不异。或时作钏作盘。然其黄色初无改易。众生佛性。亦复如是。质虽无常。而色是常。以是故。说色为佛性。乃至说受想行识等为佛性。又有说言。离阴有我。我是佛性。如彼盲人。各各说象。虽不得实。非不说象。说佛性者。亦复如是。非即六法。不离六法。善男子。是故我说众生佛性。非色不离色。乃至非我不离我。善男子。有诸外道。虽说有我。而实无我。众生我者。即是五阴。离阴之外。更无别我。善男子。譬如茎叶须台。合为莲华。离是之外。更无别华。又佛言。善男子。是诸外道。痴如小儿。无慧方便。不能了达。常与无常。苦与乐。净不净。我无我。寿命非寿命。众生非众生。实非实。有非有。于佛法中。取少许分。虚妄计有。常乐我净。而实不知常乐我净。如生盲人。不识乳色。便问他言。乳色何似。他人答言。色白如贝。盲人复问。是乳色者。如贝[革*卬]耶。答言不也。复问。贝色为何似耶。答言。犹稻米粖。盲人复问。乳色柔软。如稻米粖耶。稻米粖者。复何所似。答言。犹如雨雪。盲人复言。彼稻米粖冷如雪耶。雪复何似。答言。犹如白鹄。是生盲人。虽闻如是四种譬喻。终不能得识乳真色。是诸外道。亦复如是。终不能识常乐我净。善男子。以是义故。我佛法中。有真实谛。非于外道。

编者：上文说明语言交流佛法的局限，容易明白恕不翻译。

《宗镜录》卷第二原文：

夫真实谛者。宗镜所归。未闻悟时。不信解者。所有说法。及自修行。皆成生灭折伏之门。不入无生究竟之道。

如庵提遮女经云。尔时文殊师利。又问曰。颇有明知生而不生相。为生所留者不。答曰有。虽自明见。其力未充。而为生所留者是也。又问曰。颇有无知不识生性。而毕竟不为生所留者不。答曰无。所以者何。若不见生性。虽因调伏。少得安处。其不安之相。常为对治。若能见生性者。虽在不安之处。而安相常现前。若不如是知者。虽有种种胜辩谈说。甚深典籍。而即是生灭心。说彼实相密要之言。如盲辩色。因他语故。说得青黄赤白黑。而不能自见色之正相。今不能见诸法者。亦复如是。但今为生所生。为死所死者。而有所说者。乃于其人。即无生死之义耶。若为常无常所系者。亦复如是。当知大得空者亦不自得空。故说有空义耶。故知能了万法无生之性。是为得道。

意译：

真实的义理，是宗镜的目标。未听闻领悟之前，不相信理解，那么所有说法和自我修行都会成为生灭或折伏的法门，无法进入无生究竟之道。

如《庵提遮女经》说，当时，文殊师利又问:有没有人明明知道生（编者：指心发起）而不生（编者：即无生之毕竟空）相，却被生所束缚（在三界）?回答说:有。虽然他自己明了，但是力量不足，因此被生所拘留。又问:有没有人不认识生性（编者：生性于此指空性），却毕竟没有被生所束缚（在三界）?回答说:没有。为什么呢?如果不知道生性，虽然因调伏而得到一些安宁，但是不安的相状常常需要对治。如果能够明了生性，即使在不安的地方，安乐的相状也会常常出现。如果不能这样，即使有再多的辩论、谈说、深奥的经典，也只是生灭心在谈论实相的密要，就像盲人辩论颜色，只是借助别人的话语，说出青黄赤白黑，却不能自己看到颜色的真相。现在不能明了诸法的人，也是这样。那些被生所生、被死所死的人，所说的只是空洞的言辞，对于他们自己，并没有明白生死的真义。如果被常或无常所束缚，也是这样。应该知道，真正达到了空性的人，也不会自以为得到了空性，所以才说有空性的实义。因此，明了万法无生的本性，才是真正的得道。

《宗镜录》卷第二原文：

大般若经云。佛言。善现。以一切法空无所有。皆不自在。虚诳不坚。故一切法。无生无起。无知无见。复次善现。一切法性。无所依止。无所系属。由此因缘。无生无起。无知无见。华严经云。如实法印。印诸业门。得法无生。住佛所住。观无生性。印诸境界。诸佛护念。发心回向。与诸法性。相应回向。入无作法。成就所作方便。

意译：

《大般若经》上说:佛说:“善现，因为一切法都是空的、无所有的、不自在的、虚诳不坚的，所以一切法都没有生起、无知无见。再者，善现，一切法的本性都是无所依止、无所系属的，因此一切法都没有生起、无知无见。”

华严经上说:按照真实法来印证各种业门，得到诸法无生的实义，安住在佛陀的住处，观察无法生起的本性，印证各种境界，得到诸佛保护念，发心回向，与诸法的本性，相应回向，进入无作法的境界（编者：实非境界），成就所作方便。

《宗镜录》卷第二原文：

是以不了唯心之旨。未入宗镜之人。向无生中。起贪痴之垢。于真空内。着境界之缘。以为对治。成其轮转。若能返照。心境俱寂。

如诸法无行经云。若菩萨见贪欲际。即是真际。见瞋恚际。即是真际。见愚痴际。即是真际。则能毕灭业障之罪。乃至凡夫愚人。不知诸法毕竟灭相故。自见其身。亦见他人。以是见故。便起身口意业。乃至不见佛。不见法。不见僧。是则不见一切法。若不见一切法。于诸法中。则不生疑。不生疑故。则不受一切法。不受一切法故。则自寂灭。

意译：

因此，那些不了解唯心之宗旨、尚未进入宗镜的人，面对无生，生起贪瞋痴的垢染，在真空中，执着境界的缘分，作为对治方法，从而形成轮转。如果能返照内心，使心和境都寂静。

如《诸法无行经所》说:如果菩萨看到贪欲的边际，就是真正的边际;看到瞋恚的边际，就是真正的边际;看到愚痴的边际，就是真正的边际，就能完全消灭业障的罪过。乃至普通凡夫和愚人，由于不知道诸法毕竟寂灭的真相，所以自见其身，也见他人，因此生起身口意业，乃至不见佛、不见法、不见僧。菩萨不见一切法，如果不见一切法，在诸法中就不会生起疑惑，不生疑惑，就不受一切法，不受一切法，就会自身寂灭。

《宗镜录》卷第二原文：

不思议佛境界经云。尔时世尊。复语文殊师利菩萨言。童子。汝能了知如来所住平等法不。文殊师利菩萨言。世尊。我已了知。佛言。童子。何者是如来所住平等法。文殊师利菩萨言。世尊。一切凡夫。起贪瞋痴处。是如来所住平等法。佛言。童子。云何一切凡夫。起贪瞋痴处。是如来所住平等法。文殊师利菩萨言。世尊。一切凡夫。于空无相无愿法中。起贪瞋痴。是故一切凡夫。起贪瞋痴处。即是如来所住平等法。佛言。童子。空岂是有法。而言于中。有贪瞋痴。文殊师利菩萨言。世尊。空是有。是故贪瞋痴亦是有。佛言。童子。空云何有。贪瞋痴。复云何有。文殊师利菩萨言。世尊。空以言说故有。贪瞋痴。亦以言说故有。

意译：

《不思议佛境界经》说。当时世尊又对文殊师利菩萨说，童子，你能了知如来所住的平等法不？文殊师利菩萨说，世尊，我已了知。佛言，童子，什么是如来所住平等法？文殊师利菩萨说，世尊，一切凡夫，起贪瞋痴处，是如来所住平等法。佛说，童子，为何一切凡夫起贪瞋痴处，是如来所住平等法？文殊师利菩萨说，世尊，一切凡夫在空无相无愿法中，起贪瞋痴。所以一切凡夫，起贪瞋痴处，就是如来所住平等法。佛言，童子，空性怎么会是有法？而说在其中有贪瞋痴？文殊师利菩萨说，世尊，空性是有，所以说贪瞋痴也是有。佛言，童子，空性为什么说是有？贪瞋痴，又为什么说是有？文殊师利菩萨说，世尊，空性因为言语表达才有，贪瞋痴也是因言说才有。

《宗镜录》卷第二原文：

如佛说。比丘有。无生无起。无作无为。非诸行法。此无生无起。无作无为非诸行法。非不有。若不有者。则于生起作为诸行之法。应无出离。以有。故言出离耳。此亦如是。若无有空。则于贪瞋痴。无有出离。以有。故说离贪等诸烦恼耳。

意译：

如佛说，比丘有无生无起、无作无为，不是诸行法(一切有为法)。这个无生无起、无作无为非诸行法，不是没有。如果（认为）无为法不存在，那么以生起造作的有为法，应不必出离。就是因为（无为法）是有的，所以才说出离。如下也同理：如果没有空（性），那么对于贪嗔痴，就没有出离(的必要和可能)，就是因为（空性）有，所以说“离贪等烦恼”的话。

编者：空性之有，仅在万法境界上体现，它不能独立；无为法之有，只在有为法上体现，也不能独立。一般人会误解这种“有”，为一种独立存在。如，现代科学认为声音声级的大小以能量的大小体现，但能量不能独立于声音独存，它是有。

《宗镜录》卷第二原文：

中观论偈云。从法不生法。亦不生非法。从非法不生。法。及于非法。直释偈意。法即是有。如色心等。非法是无。如兔角等。若从法生法。如母生子。法生非法。如人生石女儿。从非法生法。如兔角生人。从非法生非法者。如龟毛生兔角。

意译：

《中观论偈》说：从万有的任何事物（法）都不能生出万有，（从万有的任何事物）也不能（在心中）生出不存在的事物（非法）；从不存在的事物，也不能生出（上述两者）万有或不存在的事物。解释一下，法即是万有，如色、心等；非法是不存在的事物，如兔子的角等。从法生法，如一位母亲生出儿子；法生非法，如一个人生出石头女儿；从非法生法，如兔子的角生出一个人；从非法生非法，如龟背的毛生出兔子的角。

编者：每个人的世界、每个人心的源头，是空性而非属于世间万有（常人只能认知时间万有，误认其为万有之一），它不是法、也不是非法，法和非法都无生命的动力，都在因果大网笼罩之内，而在因果内是找不到出三界的路。

《宗镜录》卷第二原文：

故般若假名论云。复有念言。若如来但证无所得者。佛法即一非是无边。是故经言。如来说一切法。皆是佛法。佛法谓何。即无所得。未曾一法。有可得性。是故一切。无非佛法。云何一切。皆无所得。经云。一切法者。即非一切法。云何非耶。无生性故。若无生即无性。云何名一切法。于无性中。假言说故。一切法无有性者。即是众生如来藏性。

意译：

所以《般若假名论》（地婆诃罗作）说如下。有人有这种的观念说法，佛法只证无所得。若如此，那么佛法就只是“一”，而不是“无边”了。所以（金刚）经说，如来说一切法，皆是佛法。（如此佛法就是无边了。）佛法是什么？就是无所得，没有任何一法，有可得性。所以一切无非佛法。为什么一切都无所得？（金刚）经说，一切法者即非一切法。为什么说“非”呢？无生（没有自己生存或界定用以指代其实体的概念）的性质的缘故。如果说一切法无生（指代实体的概念，无法以真实性质去界定、且真实性质不存在）就是无性（因缘离散则灭，无有实体，无固定不变性），又为什么说（其固定的）名称为一切法？（编者：词句类似为，若某物无自性、无实体性，为什么又说某物是某物，如此施设一个指代不能片刻稳定存在的东西的概念？）这是因为在无性中，暂时凭借言说表达而已。一切法没有存在的体性，就是众生的如来藏性。

编者：此段由于古文的行文方式太过简略，编者进行了扩充，为尽量表达清楚就有点啰嗦了。任何名言概念的施设都是为了表达才暂时一用，其代指的任何实体其实没有稳定的性质，因而概念及其指代物都没有真实的意义。上述观念，如能亲证契合于或宽广或微妙的一切境界，就能证得如来藏性。否则就沦于哲学思辨，那么体认的无性和如来藏性就不能等同。例如，不能证得“我”是无我，或者不能证得空是不空。

《宗镜录》卷第二原文：

庞居士偈云。劫火燃天天不热。岚风吹动不闻声。百川竞注海不溢。五岳名山不见形。澄清静虑无踪迹。千途尽总入无生。故知诸法从意成形。千途因心有像。一念澄寂。万境旷然。元同不二之门。尽入无生之旨。所以傅大士行路难云。君不见。诸法但假空施设。寂静无门为法门。一切法中心为主。余今不复得心原。究捡心原既不得。当知诸法并无根。

意译：

庞居士偈说：劫火烧天却不觉得天热，狂风吹动却听不到声响，百川竞注不会让大海满溢，五岳名山观察不到形状，澄清静虑就不会在心上留下踪迹，千变万化的事物都归入无生。所以知道一切现象从意的作用而成形象，千万种事物的存在是因为心中有（留）像。所以一念澄寂，万境旷然。源头是同样的不二之门，全部归入无生的大旨。（编者：指同空性。）所以，傅大士行路难说：您难道不见，诸法都是假有其名称，寂静无门才是法门，一切法中以心王为主人，我现在不能回归心源，而穷究拣择的方法不能达到心源，当知道诸法并没有（世间的）根。

编者：世人一听说有就认为有，一听说无就认为无，不知道有无都是语言概念，并非实相。舟已行矣，而剑不行，求剑若此，不亦惑乎？ 永明禅师曾说，體不自立，名不自呼，一色既然，萬法咸爾，皆無自性，悉是意言。口声容易断，心声最难除。

《宗镜录》卷第二原文：

又无生有二。如通心论云。一法性无生。妙理言法。至虚言性。本来自尔。名曰无生。二缘起无生。夫境由心现。故不从他生。心籍境起。故不自生。心境各异。故不共生。相因而有。故不无因生。

意译：

另外，无生有两个意思。如通心论说：一，法性无生。讲述道理说世间法，到最终处（超越三界处）说空性，本来法尔如是无须言语，勉强给个名字叫无生。二，缘起无生。（缘起的）境界由妄心而呈现，所以（境界）不从其他处生；妄心凭借境界而起，所以不能独立存在；心和境不同，也不是共同生起；（缘起法，有为法）互为条件而存在，所以也不是无因而生。

《宗镜录》卷第二原文：

亦云。一理无生。圆成实性。本不生故。二事无生。缘生之相。即无生故。止观云。若释金刚经。即转无生意。度入不住门中。种种不住。不住色布施。不住声香等布施。虽诸法不住。以无住法住般若中。即是入空。以无住法住世谛。即是入假。以无住法住实相。即是入中。此无住慧。即是金刚。三昧。能破盘石沙砾。彻至本际。

编者：上段原文不再翻译。理事、空假中等词语，天台宗多用。原作者兼容了天台的教义，佐证万法归一。法门虽多，出三界的方法没有第二个。

《宗镜录》卷第二原文：

又如释迦牟尼入大寂定金刚三昧。天亲无着论。开善广解。讵出无生无住之意。若得此意。千经万论。豁矣无疑。此是学观之初章。思议之根本。释异之妙慧。入道之指归。纲骨旷大。事理具足。一解千从。法门自在。故知一切诸法。皆从无生性空而有。有而非有。不离俗而常真。非有而有。不离真而恒俗。则幻有立而无生显。空有历然。两相泯而双事存。真俗宛尔。斯则无生而无不生。不住二边矣。如古德颂云。无生终不住。万像徒流布。若作无生解。还被无生固

意译：

犹如释迦牟尼入大寂定金刚三昧，天亲无着作论开演解释，怎会超出无生、无住的根本意思呢。如果明白这个意思，千经万论都会豁然无疑。这是学观的开始，思议的根本。也是解释不同说法的（共同的）妙慧，进入根本道的指归。究竟义涵盖广大，理事都具备其中。只要有一个真实的根本认知，那么所有千万法门都自然呈现。所以知道一切诸法，都从无生性空而有。有而非有，不离开俗谛（世间法）而常真；非有而有，不离开真谛（出世间法）而恒俗。那么，幻有建立而无生也能显现，空和有却清清楚楚；两相（空相有相）的对立消失而这两者的真实也存在；真俗两谛也明明白白。如此就会无生而无不生，不住二边了。如古德颂说：无生终不住。万像徒流布。若作无生解。还被无生固。

编者：杨师说，在没有经历之前，你是无法根据他人文字或语言描述来准确理解或构造的，如果执意为之，必然是错误的，其结果可想而知。禅诗有说：频呼小玉元无事，只要檀郎认得声。小姐呼唤丫环却什么事也没有，只是为了吸引心上人的注意。古今大德的经论可比喻为“频呼小玉”，其本意不在所说的文字概念上，本来对小玉无话可说的，关键是檀郎能明白小姐的心意吗？明白了，小姐对丫环说话的内容就不重要了，跟小玉说什么话不是其意图所在，不说话咳嗽一声也行，只要有人“认得声”就好。认得空性可比喻为“认得声”。无生如果被理解为无生的概念（心都在无生上概念上），反然还会被无生束缚住。所谓“若作无生解。还被无生固。”此时此刻，看永明禅师这段文字时，心还在无生上吗？翻篇。